Filozofski građanski rat

Nakon objavljivanja Heideggerovih Crnih sveski nema više nikakve dileme o njegovom antisemitizmu. Međutim, čak ni izravni dokazi pravo iz rukopisne zaostavštine marburškog teologa nisu znatnije naštetile njegovoj reputaciji. Isto se ne može reći za marksističke filozofe koji su u neposrednom poraću Drugog svjetskog rata kritizirali Heideggera i egzistencijalističku filozofiju. U eseju pisanom za emisiju Ogledi i rasprave Trećeg programa Hrvatskoga radija (27. 10. 2022., snimka ovdje) podsjetio sam na zaboravljene i denuncirane napore Rudija Supeka i Đerđa Lukača u kritici egzistencijalizma i iracionalizma.

Nakon što su završili ratni sukobi Drugog svjetskog rata, a svijet se okrenuo obnovi i izgradnji okvira međunarodnih odnosa koji bi trebali onemogućiti da se njegove strahote ponove – neki filozofi poduhvatili su se zadaće da na idejnom planu razjasne vezu između filozofskih pozicija, društvene dinamike i političkih ishoda. Neki drugi filozofi – mahom porijeklom iz Njemačke – poduhvatili su se refleksije o svojim kolegama i učiteljima koji su pristali uz režim Adolfa Hitlera i nacističke partije. Time su, kako se kolokvijalno kaže, razmrdali osinje gnijezdo i stvorili žarište filozofske rasprave koja se – s mjerom paleći i gaseći – održala do dan danas.

Današnji fokus mojega izlaganja bit će na dvije knjige objavljene u prvom poratnom desetljeću i do danas su čak i u širim filozofskim krugovima relativno zaboravljene. Riječ je o knjizi Egzistencijalizam i dekadencija. Dva eseja Rudija Supeka iz 1950. godine te o knjizi Razaranje uma. Put iracionalizma od Šelinga do Hitlera Đerđa Lukača, objavljenoj prvi puta 1954. godine. Iako dijele intenciju i ciljeve, ove knjige se umnogome i razlikuju. Prvo i najprimjetnije – obujmom. Supekovo djelo kratko je i pitko štivo na svega 180-ak stranica džepnog izdanja Matice hrvatske. Naspram toga, Lukačevo je djelo opsežna studija na preko šest stotina stranica. Druga, metodski važnija, razlika je u tome da je Lukač svoje djelo najvećma napisao u periodu između dvaju svjetskih ratova a Supek u poraću rata u kojem se borio. Ne škodi podsjetiti da je Supek pred sam rat otišao na doktorske studije na Sorbonu, da bi tokom rata bio aktivan u ilegalnom pokretu otpora, provaljen i interniran u koncentracijski logor u Buchenwaldu. Po završetku rata, vratio se na Sorbonu i završkio doktorski studij psihologije, a potom se vratio u Jugoslaviju gdje je nastavio profesionalno i politički djelovati. S druge strane, Lukačeva profesionalna i revolucionarna djelatnost seže još u vrijeme prije Prvog svjetskog rata, a posebno je intenzivna u međuratnom razdoblju kada i piše glavninu teksta Razaranja uma. Utoliko, Supekovo je djelo više historijska refleksija, dok je Lukačevo snažno utjecano njegovom uključenošću u intelektualne i političke tokove vremena o kojemu piše.

Bez obzira na razlike, kako među autorima tako i među njihovim djelima, obje knjige djele isti duh – da bi bilo moguće izgraditi novi svijet, potrebno je stari podvrgnuti temeljnoj i nepoštednoj kritici. Supek će u predgovoru svoje knjige reći:

Sigurno je, međutim, jedno: da se u tim problemima ne smije podleći pod plaštem nekih oportunih i neodređenih formula, nikakvom eklekticizmu, nego je potrebno rukovoditi se principijelnim određivanjem stvarnog sadržaja pojedine kulturne pojave i njene unutrašnje vrijednosti za naše neposredno oblikovanje stvarnosti onako kako to ona sama danas traži od nas.

Lukač je također odrješit kada u svojem predgovoru piše da »nema ‘nedužnog’ pogleda na svijet«, kao i da prava kritika:

mora da na samom materijalu konkretno pokaže filozofsku neispravnost, izvitoperenje osnovnih filozofskih pitanja, uništenje filozofskih dostignuća itd. kao nužne, stvarno filozofske posledice takvih stavova.

I Supek i Lukač svoja su djela pisali ne prikrivajući svoja marksistička polazišta i ne bježeći od toga da ih pišu da bi u oblasti ideja dali razvojni resurs socijalističkoj revoluciji. I sin zagrebačkog dimnjačara, kao i sin budimpeštanskog bankara programatski su odani izgradnji socijalističkog društva. Njihova odanost nije došla u pitanje ni nakon što su smatrali da je revolucija zastranila – kada se od nje nisu odmetnuli već su joj kritikom slijeva pokušavali popraviti kurs. Iz njihovog revolucionarnog uvjerenja treba razumijevati i motivaciju za kritiku građanske filozofije. Supek ovako otvara svoje djelo:

Ne smijemo zaboraviti da živimo u prelaznoj epohi. Još je česta pojava da pojedinci po svojoj kritičkoj svijesti pripadaju novim nastojanjima socijalističke kulture, dok po svojim navikama, po svojim podsvjesnim porivima, pa čak i izražajnim mogućnostima pripadaju dobrim dijelom prošloj građanskoj kulturi. Uostalom, nemoguće je osloboditi se u tako kratkom vremenskom razdoblju, u društvenim razmjerima kulturnog stvaranja, prošlosti koja je tako dugo formirala duhove, sa svim njezinim pozitivnim i negativnim stranama, i stvaralački započeti sasvim nov život potpunom preobrazbom svoje ličnosti.

Promjena – kako društvena tako i individualna – zahtijeva dug i naporan rad te izgradnju mikro, mezo i makro struktura društva i društvenih odnosa na osnovama radikalno drugačijima od osnova starog svijeta. To podrazumijeva i strogu kritiku starog svijeta kao kritiku filozofije starog svijeta. Obojica, i Supek i Lukač, nasljeduju hegelovsko razumijevanje da je filozofija svoje vrijeme obuhvaćeno mislima. S tim da će obojica znakove vremena tražiti ne samo u filozofiji, nego i u umjetnosti – Lukač pokušavajući zasnovati marksističku estetiku, a Supek ekstenzivno tematizirajući liriku. Nasljedujući Marxa, hegelovske postavke postavit će obojica sa glave na noge i to vrijeme koje se priopćava kroz filozofiju i umjetnost promatrati materijalistički. Utoliko, Supek će odmjeravati razvoj egzistencijalističke filozofije s razvojem građanskog društva i klasnih borbi od Francuske revolucije do njegove suvremenosti, a Lukač će razvoj iracionalizma specifično odmjeravati spram historijskog razvoja Njemačke.

Za Supekovo razumijevanje, njemu suvremeni egzistencijalizam je izraz tjeskobe građanske klase Zapadne Evrope. Izvorno, egzistencijalizam je izraz straha građanske klase pred proletarijatom nakon revolucija 1848. godine, a po završetku Drugog svjetskog rata on je izraz tjeskobe građanskih ideologa koji su u pobjedi demokratskih snaga nad fašizmom vidjeli opasnost za kapitalistički sistem. Između ta dva uglavio se međuratni egzistencijalizam koji je kritičan i prema sovjetskom marksizmu-lenjinizmu i prema američkom liberalnom kapitalizmu. Taj egzistencijalizam – za koji navodi primjere Andrea Malrauxa i Raymonda Arona – zaziva neku vrstu trećeg puta, novog evropskog poretka. Supekovo je pitanje kakav bi taj poredak bio i po čemu bi se razlikovao od Mussolinijevog i Hitlerovog.

Kada gledamo iz današnje perspektive – tri desetljeća otkako je Francis Fukuyama suvereno proglasio kraj povijesti te četiri i pol desetljeća otkako je Francois Lyotard konstatirao kraj velikih narativa – ne razumijemo intuitivno što je točno predmet kritike. Sovjetski socijaizam odavno je upokojen, američki kapitalizam prodro je i u najzabačeniji kutak svijeta, u klasnoj borbi vladajuća klasa niže pobjedu za pobjedom. Marksizam u Evropi dugi niz godina živi pretežito na akademskim katedrama, a masovni radnički pokret u historijskim čitankama. Egzistencijalni pritisci, brzi novinski ciklusi i društveni mediji učinili su da nam vrijeme brže prolazi a koncentracija slabi.

U vremenima o kojima Supek i Lukač pišu, način života i dnevni ritmovi bili su bitno drugačiji. Bitno drugačije bile su i društvene organizacije – primjerice radnička društva i sindikati. Da posudim paralelu iz kinematografije – to nisu scene iz Loachevog I, Daniel Blake nego iz Warchusovog Pridea ili Bertoluccijeva Novecenta. Intenzitet klasnog sukoba u to vrijeme takav je da ima utjecaja čak i na epohalna tehnološka rješenja. U Fosilnom kapitalu to je lijepo prikazao Andreas Malm objasnivši da su se vlasnici tvornica tekstila onomad odlučili za parni nasuprot vodenog pogona svojih tvornica kako bi imali mogućnost da presele svoja postrojenja iz onih krajeva u kojima radnici nisu htjeli raditi za niske nadnice koje su ovi nudili. Naime, ako je pogon bio pogonjen vodom – dakle, mlin – onda su bili neraskidivo vezani uz vodotok, što je značilo da štrajkaši imaju priliku za dugotrajne obustave rada i time znatno jaču poziciju. Međutim, ako pogonske mašine pokreće para, onda u slučaju da ne mogu organizirati rad na jednoj lokaciji, vlasnici tvornica uvijek imaju opciju demontaže i selidbe pogona na lokaciju na kojoj su radnici spremni raditi za niže nadnice. Vrlo simplificirano, Malmov bi se zaključak mogao sažeti u to da klimatskim promjenama uzrokovanima sagorijevanjem fosilnih goriva danas plaćamo poziciju engleskih vlasnika tvornica u klasnom sukobu s radničkom klasom u Engleskoj.

Specifična pozicija Njemačke, naglasit će Lukač, proizlazi iz njezine političke historije, odnosno fragmentiranosti u četrdesetak država i državica prije ujedinjenja u Drugi Reich 1871. godine. Politička razmrvljenost, nastavlja on, pogodovala je i ekonomskom zaostajanju za evropskim zemljama koje su ranije ostvarile svoje nacionalno jedinstvo – posebice za Engleskom i Francuskom. Lukač kaže:

Drugi veliki narodi na Zapadu, naročito Engleska i Francuska, ostvarili su svoje nacionalno jedinstvo već pod apsolutnom monarhijom, tj. nacionalno jedinstvo je kod njih bio jedan od prvih rezultata klasnih borbi između građanstva i feudalizma. U Njemačkoj, naprotiv, građanska revolucija mora tek izboriti ovo nacionalno jedinstvo, mora tek postaviti njegove kamene temeljce.

Pa dodaje opasku:

Samo je Italija prošla kroz sličan razvoj; duhovne posljedice pokazuju također, uz sve druge razlike u historiji oba naroda, izvjesnu srodnost koja se baš u najskorijoj prošlosti očigledno izrazila.

Ujedinjenje Njemačke Lukač promatra kroz optiku sukoba dviju tendencija – jedne koja teži modernističkoj revoluciji na svim poljima i druge koja želi sačuvati političke privilegije zastarjelih feudalnih klasa. Modernizacija – bez obzira na nacionalni predznak – počiva na vjeri u znanstvenu racionalnost, ideju progresa i funkcionalnost sustava. Jedna od lozinki modernizacije je predvidljivost. Uvjerenje da se primjenom znanstvenih načela ili tehnoloških postupaka uvijek dobivaju isti ishodi bez obzira radi li se o znanstvenom istraživanju, ekonomiji ili historijskom kretanju. Kartezijanska pravila znanstvene metode, liberalistička pravila političke procedure, hegelovska povijest filozofije i, kasnije, marksistička filozofija povijesti sve počivaju na toj potki. Stoga su vodeća imena njemačke građanske ideologije – poput Kanta, Herdera, Hegela, Hoelderlina, Goethea i drugih – oduševljeno pozdravljala Francusku revoluciju i, kaže Lukač, »bili naklonjeni napoleonovskom ujedinjenju Njemačke s likvidacijom feudalnih ostataka«.

Nasuprot modernističkim tendencijama rađa se reakcija. Govoreći o egzistencijalizmu kao reakciji na modernizam, Supek uočava da ga karakteriziraju (i) strogi indeterminizam; (ii) krajnji individualizam; (iii) moralni relativizam i politički avanturizam; te (iv) fideizam. Svijet egzistencijalističkog subjekta je nešto poput svijeta lirskog subjekta u »Ne marim da pijem« Vladislava Petkovića Disa »mesto na kome se jadi i poroci zbraše«.

Egzistencijalistički indeterminizam suprotstavlja se svakoj misli o progresu, on ne dozvoljava da sa sigurnošću mislimo da će biti bolje. Krajnji individualizam osamljuje pojedinca iz društva i iz svake zajednice kojoj može pripadati, osuđujući ga da tjeskobu svojeg života proživljava bez oslonca osim u mističnim silama kojima se okreće za utjehu. Moralni relativizam i politički avanturizam takvog osamljenog pojedinca okrenutog mistici time su jedini mogući način djelovanja. Naposljetku, fideizam odbacuje znanstvenu i svaku drugu racionalnost te uzdiže slijepu vjeru na pijedestal relevantnog izvora spoznaje.

Početna točka Supekove kritike egzistencijalizma djelo je Sorena Kierkegaarda, o kojemu piše sljedeće:

Kierkegaard se obara na Hegelov racionalizam uopće, na spekulativni karakter njegove filozofije uime ‘konkretnog’ čovjeka, ali taj konkretni čovjek nije kao kod Feuerbacha stvarno, materijalno postojeći čovjek i čovječanstvo, nego metafizička fikcija čiste individualnosti, racionalno nedokučive, koja se očituje samo u osjećajima tjeskobe i očaja, u unutrašnjem, posve ličnom iskustvu, čime Kierkegaard nastavlja zapravo platonističku filozofiju srednjovjekovnih mistika (sv. Augustina i viktorijanaca). Kierkegaard suprotstavlja apstraktnom mišljenju iskustvo neposredne lične svijesti, ‘čiste individualnosti’.

Kierkegaarda i njegovu metafizičku fikciju unesrećenog čovjeka kritizira zazivajući romantizam:

Njegova nesreća leži u nesposobnosti da donese odluku kojom bi definitivno porekao poredak što ga pritište - patrijarhalno društvo - i založio se za jedan bolji, kao što je to učinio Byron.

Za iracionalističku filozofiju Lukač je smatrao da je nastala kao oblik reakcije na razvoj ljudskog mišljenja, i to reakcije u dvostrukom smislu: prvo kao nečeg sekundarnog, a zatim i kao nečeg nazadnog. U svjetskopovijesnom smislu iracionalizam je reakcija na tekovine Francuske revolucije. Na razini konkretnih primjera, početke iracionalizma Lukač smješta nešto ranije nego Supek – u djelo Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga. Za Schellinga će na jednom mjestu reći da je on »objektivno direktni preteča [...] Kierkegaardovog poricanja dijalektike kao sredstva saznanja stvarnosti,«

Naime, za razliku od Hegela koji je svoju dijalektiku razvijao historijski i s obzirom na odnos subjekta i objekta, Schellingova je filozofija ahistorijska filozofija identiteta. Lukač će reći da se Schelling i Hegel razlikuju po tome što je mladog Schellinga primarno zanimala priroda, dok je Hegela zanimalo društvo. No, kao što i sam primjećuje, kod Schellinga ne dolazi do razvoja dijalektike. U svojim djelima s početka 19. stoljeća, kao što su Prikaz mojega sistema filozofije ili Predavanja o metodi akademskoga studija Schelling odustaje od bilo kakvog dijalektičkog procesa, a time i od mogućnosti progresa. Prvo to vidimo kod razlikovanja uma i razuma gdje govori o dvjema potpuno odvojenima sposobnostima koje međusobno ne komuniciraju. Razum spoznaje empirijsku stvarnost, dok je za um rezervirana spoznaja najviših principa. Naravno, umska spoznaja nije dostupna svakome već samo odabranima. Takva postavka eksplicitno je antimodernistička. Moderna filozofija, moglo bi se reći, počinje Descartesovom Raspravom o metodi, a taj spis počinje ovim rečenicama:

Nijedna stvar na svijetu nije bolje raspoređena nego zdrav razum, jer svatko smatra, da ga ima u tolikoj mjeri, da mu ga nije potrebno više negoli ga ima. To znači da je zdrav razum – a to je sposobnost pravilnog suđenja i razlikovanja istine od zablude – od prirode data svim ljudima jednako. A do toga da su jedni pametniji od drugih, dolazi zato što svi kad mislimo nemamo u vidu iste predmete. Zdrav razum jeono što nas čini ljudima i što nas razlikuje od životinja.

Druga Schellingova postavka na kojoj vidimo antimodernizam je apsolutna fiozofija identiteta. U Prikazu mojeg sistema filozofije uspostavit će identitet subjekta i objekta, a onda u Predavanjima o metodi akademskoga studija razviti filozofiju znanosti i obrazovanja koja počiva na pretpostavci da postoji jedno pra-znanje koje se otkriva u svim formama znanja i spoznaje.

I Supekova kritika egzistencijalizma i Lukačeva kritika iracionalizma danas su, svaka na svoj način nepoćudne i neprisutne u akademskim kurikulumima i u filozofskim diskusijama. Supek je, skupa s ostatkom praxis-grupe od početka devedesetih u filozofiji proskribiran kao relikt nepoželjne prošlosti i, kao takav, ignoriran. Lukač je prošao još nepovoljnije pa je zbog Razaranja uma denunciran kao staljinist. Štoviše, u nedavnom reizdanju ove studije na engleskom jeziku, pisac predgovora, talijansko-francuski historičar filozofije Enzo Traverso ocijenio je da je Lukačeva studija prethodnica kasnijih sporova o odnosu Friedricha Nietzschea, Martina Heideggera i Carla Schmitta s nacional-socijalizmom. Lukač je, kaže Traverso, neugodno i sramotno začeo trend optužbi koji će nastaviti autori poput Victora Fariasa, Richarda Wolina i drugih. Štoviše, zaključuje Traverso:

Mnoge osobitosti njemačkog iracionalizma koje je Lukač istaknuo u svojoj knjizi naknadno su se pojavile u različitim oblicima, ponekad potpuno nevezane – da se ne kaže kao antipodi – konzervativizmu i radikalnoj desnici, Posljednjih desetljeća, kritika prosvjetiteljstva preselila se s desnice na ljevicu, do te mjere da je postala svod pod koji se smiještaju različiti post- i -izmi. Antiuniverzalizam, antihumanizam, antihistoricizam, subjektivizam, kulturni relativizam i rasijalizam postali su barjaci mnoštva filozofskih struja, od poststrukturalizma do postmodernizma, prožimajući postkolonijalne studije i feminizam. Ta simetrija s predratnim iracionalizmom nema ništa s homologijom ili konvergencijom – njihove putanje prate potpuno druge smjerove i postižu različite svrhe – ali svejedno zabrinjava i zaslužuje biti vrednovana.

Imenovani dvojac »tužilaca«, dakle Victor Farias i Richard Wolin jedni su od važnijih aktera treće (od dosad četiriju) debata o Heideggerovom nacizmu koja datira u posljednje godine Hladnog rata. Naime, nekadašnji Heideggerov frajburški student Victor Farias istraživač je koji je nedvojbeno dokazao da je Heidegger do kraja rata plaćao članarinu nacističkoj partiji. Richard Wolin priređivač je jednog od najboljih zbornika o kontroverzi Heidegger te autor dviju knjiga važnih knjiga o političkim implikacijama Heideggerove filozofije i političkim implikacijama protu-prosvjetiteljstva na razvoj nove desnice.

Kritika Heideggera, kao i dalje jednog od najpopularnijih i najcitiranijih filozofa 20. stoljeća, bilo kod Supeka bilo kod Lukača daleko je od Traversovih optužbi za staljinizam. Lukač mu, naime, zamjera da je pod firmom zasnivanja fundamentalne ontologije kao nove filozofske znanosti o bitku isporučio:

apstraktno-mitski, antropološki opis ljudske egzistencije, a što se u njegovim konkretnim fenomenološkim opisima neprimjetno pretvara u – često uzbudljivo interesantan – opis intelektualne filistarske egzistencije u vrijeme krize imperijalističkog perioda.

Drugim riječima, Lukač nešto slikovitijim jezikom Heideggeru zamjera slično što i Husserl. Dakle zamjera mu napuštanje projekta filozofije kao stroge znanosti u korist snažno teološki utjecanog subjektivizma. Nerazumljivost jezika kojim piše proizvodi mistifikaciju čije značenje nije moguće objektivno utvrditi. Nasljedujući ranije opisani Schellingov anti-modernistički manir, Heideggerova filozofija dijeli ljude na dostojne i nedostojne primanja visoke filozofske poruke. Ili, Supekovim riječima:

Ova filozofija prilazi mu lakajski, uslužno i drsko. Ona mu laska time što mu govori da su njegove brige - brige čovjeka uopće, da su njegove mane - nedostaci ljudske prirode uopće, da su njegovi bolovi - pokora čovječanstva kao takva. Ona ulazi u intimni život buržuja, prikazujući ga kao čovjeka par exellence, kao ‘čovjeka po sebi’.

Bez obzira na to što nikad nije pristao uz najvulgarniji biologistički nacizam, nakon objavljivanja Crnih sveski koje sadržavaju pregršt antisemitskih iskaza, nedvojbeno je da je Heideggerovo pristajanje uz nacistički režim bilo stvar najdubljeg uvjerenja. Objavljivanje tih Heideggerovih filozofskih dnevnika u kojima je židovstvo proglasio esencijom propasti Zapadapost hoc potvrdilo je čitav niz kritika njegove filozofije – kako Supekovu i Lukačevu o kojima je bilo riječi ovdje, tako i Fariasovu, Wolinovu ili onu Karla Loewitha. Međutim, što vidimo po Traversovom predgovoru Lukačevoj studiji, akademskim filozofima još nije stigao dopis da je njihov heroj sada i materijalno dokazani antisemit.

Iluzorno bi bilo očekivati da bi dokazani antisemitizam bio osnova da Heidegger bude denunciran i prognan iz akademskih kurikuluma na način na koji se to dogodilo njegovim kritičarima. Evropa i Sjedinjene Američke Države ipak su se dokazale u rehabilitaciji bivših nacista koji su im bili potrebni – bilo inženjera, sudaca i tužitelja ili vojnika. Jedan filozof ne radi tu nikakvu razliku.